т вопрос, где же тут следует искать
взаимность, мне останется лишь прибегнуть к косвенному намеку на вполне
определенные, но едва ли поддающиеся описанию процессы в жизни человека,
которому было дано откровение духа как встречи, и, наконец, если косвенного
намека будет недостаточно, мне ничего не останется, мой читатель, как
обратиться к свидетельству твоих собственных тайн, пусть глубоко
погребенных, но все же еще достижимых.
Вернемся же теперь к первой области, к области того, что у нас "под рукой".
Здесь можно привести некоторые примеры.
Пусть вопрошающий представит себе одно из дошедших до нас изречений одного
из тех учителей, которые жили тысячи лет назад, и постарается теперь изо
всех сил уловить это изречение слухом, т. е. как исшедшее из уст того, кто
говорит в его присутствии, услышать его собственными ушами и воспринять
его. Для этого он должен всем своим существом обратиться к тому, кто, не
присутствуя, изрекает присутствующее здесь изречение, т. е. он должен
усвоить по отношению к живому и мертвому то соотнесение, которое я именую
изречением Ты. Если это удастся ему (для чего, разумеется, воли и усилия
недостаточно, однако человек может снова и снова браться за это
предприятие), он услышит - только сперва, быть может, невнятно - голос,
тождественный тому, который будет звучать для него из других подлинных
изречений того же учителя. Отныне он уже не сможет сделать то, что мог
прежде, когда обходился с изречением, как с неким объектом: невозможно
будет выделить из него никакого содержания и ритма; он восприемлет лишь
неделимую цельность Изреченности.
Но это еще связано с личностью, с соответствующим данному времени
обнаружением личности в ее слове. Однако то, что я подразумеваю, не
ограничено продолжающимся действием в слове некоего личного бытия. Поэтому,
чтобы дополнить вышесказанное, я должен прибегнуть к одному примеру, в
котором нет более места ничему личному. Как всегда, я выбираю пример,
который для некоторых людей связан с яркими воспоминаниями. Это - дорийская
колонна, когда-либо в том или ином месте явившаяся человеку, который
способен и готов к тому, чтобы к ней обратиться. Мне она впервые
встретилась в Сиракузах, она выступала из церковной стены, в которой
некогда была замурована: тайное древнейшее мерило представляло себя в столь
простом образе, что ничего единичного нельзя было здесь разглядеть, ничем
единичным невозможно было здесь наслаждаться. Надлежало совершить то, что я
мог совершить: стоя перед этим духовным образованием, которое прошло через
приобщающее к изначальному Смыслу врожденное чувство человека и его руки и
оформилось в тело, вместить и удержать со-стояние. Исчезает ли здесь
понятие взаимности? Оно лишь погружается обратно во тьму или преображается
в некое конкретное положение вещей, решительно отвергая отвлеченность, но
остается светлым и внушающим доверие.
Отсюда мы вправе бросить взгляд также в другую область, в область того, что
"не под рукой", в область контакта с "духовными сущностями", в область
возникновения Слова и Формы.
Дух, ставший Словом, Дух, ставший Формой, - каждому, кого коснулся Дух и
кто не закрывался от него, в какой-то степени известно основополагающее
Фактическое: что такое не пускает ростки и не произрастает в мире человека,
не будучи посеянным, но про-исходит из его встреч с Другим. Не из встреч с
платоновскими идеями (относительно последних я не обладаю никаким
непосредственным знанием и не в состоянии понять их как сущее в бытии), но
с Духом, который нас овевает и вдыхает себя в нас. И снова мне вспоминается
странное признание Ницше, который, описывая процесс "вдохновения", говорит,
что человек берет, но не спрашивает, кто здесь дает. Да будет - человек не
спрашивает, но благодарит.
Тот, кому ведомо веяние Духа, погрешает, вознамерившись завладеть Духом или
вызнать его характерные признаки. Но он нарушает верность и тогда, когда
приписывает дар себе самому.
4
Рассмотрим еще раз то, что было здесь сказано о встречах с природным и с
духовным.
Вопрос может звучать так: вправе ли мы говорить об "ответе" или
"обращении", которые приходят из сферы, лежащей за пределами всего, что мы
в своем рассмотрении порядков иерархии сущего наделяем спонтанностью и
сознанием, как о чем-то таком, что именно как ответ или обращение имеет
место в человеческом мире, где мы живем? Обладает ли то, о чем здесь было
сказано, какой-либо иной значимостью, или это только "персонифицирующая"
метафора? Не угрожает ли здесь опасность некоей проблематичной "мистики",
стирающей границы, которые проводило и с необходимостью должно было
проводить всякое рациональное познание?
Ясная и устойчивая структура отношения Я-Ты, близкого каждому, кто чист
сердцем и обладает мужеством, чтобы его составить, не имеет мистической
природы. Чтобы понять эту структуру, мы порой должны отказаться от привычек
нашего мышления, но не от изначальных норм, которые определяют человеческое
мышление действительности. Как в области природы, так и в области Духа -
Духа, который продолжает жить в изречениях и произведениях, и Духа, который
хочет стать изречением и произведением, - мы вправе понимать оказываемое на
нас воздействие как воздействие Сущего.
5
В следующем вопросе речь идет уже не о пороге, не о том, что перед порогом
и над порогом взаимности, но о ней самой как о входной двери нашего
наличного бытия.
Спрашивается: как обстоит дело с отношением Я-Ты между людьми? Всегда ли
оно со-стоит в полной обоюдности? Всегда ли оно способно на это, всегда ли
оно дерзнет быть таким? Не подвержено ли оно, как все человеческое,
ограничению нашей недостаточностью, но также ограничению посредством
внутренних законов нашей совместной жизни?
Первое из этих двух препятствий довольно хорошо известно. Все, начиная с
того, что твой взгляд день за днем встречает отчужденность в глазах
"ближнего", притом что он нуждается в тебе, и кончая печалью святых, раз за
разом втуне предлагающих великий дар, - все говорит тебе о том, что полная
взаимность неприсуща совместной жизни людей. Она - милость, к приятию
которой человек всегда должен быть готовым и на которую он никогда не может
рассчитывать как на нечто гарантированное.
Однако бывает так, что отношение Я-Ты по самой своей принадлежности к
определенному роду не может развиться в полную взаимность, если оно должно
и дальше существовать в пределах своего рода.
В другом месте как такого рода отношение я охарактеризовал отношение
подлинного воспитателя к своему воспитаннику. Для того чтобы помочь
осуществиться в действительности наилучшим возможностям, присущим ученику,
учитель должен относиться к нему, как к этой определенной личности в ее
потенциальности и ее актуальности, точнее, он должен знать его не как
простую сумму свойств, стремлений и торможений, он должен понимать его как
некую целостность и утверждать его в этой его целостности. Однако учитель
может это лишь тогда, когда он всякий раз встречает ученика как своего
партнера в некой биполярной ситуации. И для того чтобы его. воздействие на
ученика было цельным и осмысленным, он должен всякий раз проживать >ту
ситуацию во всех ее моментах, исходя не только из своей собственной точки
зрения, но также с точки зрения своего предстоящего: ему надлежит
прибегнуть к реализации такого рода, который я называю схватыванием. Хотя
это зависит от того, что он также пробуждает в воспитаннике отношение Я-Ты,
что равным образом и последний относится к воспитателю, как к этой
определенной личности, и утверждает ее, все же особое воспитывыющее
отношение не может обладать прочным и продолжительным существованием, если
воспитанник со своей стороны прибегает к схватыванию, проживая в общей
ситуации ту ее часть, которая принадлежит воспитателю. Кончается ли тогда
отношение Я-Ты либо приобретает характер совершенно иного рода, характер
дружбы, оказывается, что специфически воспитывающее отношение, как таковое,
лишено полной взаимности.
Другой не менее поучительный пример нормативного ограничения взаимности
показывает нам отношение между искушенным психотерапевтом и его пациентом.
Когда он удовлетворяется ^ем, что "анализирует" больного, то есть извлекает
на свет из его микрокосмоса бессознательные факторы и преображенные
посредством этого энергии прикладывает к сознательной работе жизни, то в
некоторых случаях он добьется успеха. В лучшем случае он может помочь душе,
лишенной четкой организованной структуры в какой-то степени собраться и
добиться упорядоченности. Но осуществить то, что, собственно, на него
возложено, - добиться возрождения зачахшего центра личности - он не
способен. Это сумеет лишь тот, кто охватывает проницательным взглядом
врача, казалось бы, окончательно погребенное латентное единство страдающей
души, а ^то достижимо как раз лишь в партнерстве, в соотнесении личности с
личностью, но не посредством рассмотрения и исследования некоего объекта.
Для того чтобы психотерапевт последовательно содействовал освобождению и
актуализации того единства в некоем новом согласии личности с миром, он
должен, как воспитатель, всякий 'раз стоять не только здесь, на своем
полюсе биполярного отношения, но силой воображения переноситься также на
другой полюс и испытывать воздействие собственной терапии. И опять же
специфическое, "исцеляющее" отношение перестанет существовать в тот момент,
когда пациент со своей стороны задумает и осуществит схватывание и
проживет ситуацию также на полюсе врача. Исцелять и воспитывать может лишь
живущий в пред-стоянии и все же пребывающий в отдалении,
Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы
показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное
со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.
Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая
специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую,
существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.
6
В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его
нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с
какими иными.
Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно
исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое
обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не
менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы
приносить их Богу?
Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И
все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше
отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так
сверхпротивоположен, как Он есть.
Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении
к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством
парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством
парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим
привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия
должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается
необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия
испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с
каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из
сферы имманентного и применяем к трансцендентному.
Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне,
говоря "Бог", не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как
Экхарт, иногда отождествляли ' Его с "бытием") и никакую идею, хотя такие
философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для
тех, кто, как и я, видит в "Боге" того, кто - кем бы он ни был помимо этого
- вступает в непосредственное отно...
Продолжение на следующей странцие...
