своей небольшой книге под названием "Пробуждение веры". Это прозрачный и исключительно красивый текст, во многом напоминающий "Бхагавадгиту", представляет собой первое значительное сочинение по буддизму Махаяны, ставшее основной опорой для всех школ этого направления буддизма.
Ашвагхоша оказал сильное влияние на Нагарджуну, самого высокоинтеллектуального философа Махаяны, который применил сложную диалектику для доказательства ограниченности возможностей использования всех понятий, которые используются людьми для восприятия и описания реальности. При помощи блестящих рассуждений он опроверг общепринятые метафизические взгляды своего времени и таким образом продемонстрировал, что, в конечном итоге, реальность не может быть постигнута в понятиях и рассуждениях. Поэтому он назвал ее "ШУНЬЯТА", то есть "пустота", которое эквивалентно "ТАТХАТЕ", или "таковости", Ашвагхоши: если признать, что концептуальное мышление бессмысленно, то реальность будет восприниматься как чистая "таковость".
По этой причине заявление Нагарджуны относительно того, что пустота - глубинная сущность действительности, не следует понимать в нигилистическом смысле, как это слишком часто делается. Оно лишь означает, что все понятия человеческого мышления пусты, лишены абсолютного содержания. Сама же Действительность, или Пустота, не просто состояние незаполненности, а единственный источник всей жизни и единственное содержание всех форм.
Выше изложенные положения Махаяны имеют отношение к ее интеллектуальному, логическому аспекту. Однако это лишь одна сторона буддизма. Ее дополняет религиозное сознание буддиста, включающее веру, любовь и сострадание. Махаяна утверждает, что истинная просветленная мудрость (БОДХИ) включает два компонента, которые Д. Т. Судзуки назвал "двумя столпами, поддерживающими буддизм". Это Праждня, то есть трансцендентальная мудрость, или интуитивное постижение, и Каруна, то есть любовь или сострадание.
Положение о том, что любовь и сострадание - неотъемлемые части мудрости, нашло свое отражение в идеале бодхисаттвы, одном из самых важных нововведении Махаяны. Бодхисаттва - это личность, стоящая на высоком уровне духовного развития, это человек, способный вскоре достигнуть состояния Будды, который не ищет Пробуждения для одного себя. Он дает обет помочь всем живым существам обрести Буддовость перед тем, как самому достичь НИРВАНЫ. Эти представления восходят к решению, которое когда-то принял Будда (буддийская традиция утверждает, что это решение было принято им сознательно и далось ему не так уж легко) и которое заключалось в том, чтобы не просто достичь НИРВАНЫ, но вернуться в мир и указать подобным себе человеческим существам путь к спасению. Идеал бодхисаттвы также соотносится с буддийским учением о "не-я", поскольку в том случае, если не существует отдельных самостоятельных "я", то как может единичная личность достичь НИРВАНЫ?
Вера нашла свое конечное выражение в так называемой Школе Чистой Земли буддизма Махаяны. В основе ее учения лежит утверждение буддизма о том, что все люди изначально обладают Природой Будды, на основе которого делается вывод следующего рода: для достижения состояния Нирваны, или Чистой Земли, все, что нужно сделать, - это уверовать в свою изначальную Буддовость.
Философия буддизма достигла расцвета в учении школы Аватамсака, которая опирается на сутру того же названия. Эта сутра считается душой буддизма Махаяны, и Д. Т. Судзуки говорит о ней с вдохновением и благоговением:
"Что касается "Аватамсака-сутры", то она является обобщением философии, морали и знаний буддизма. На мой взгляд, величие рассуждений, глубина чувств и масштабность композиции, явившиеся в этой сутре, не встречаются более ни в одной из церковных литератур мира. Жизнь бьет ключом в этой сутре, и ни один религиозно настроенный человек не может расстаться с ней, испытывая жажду или утолив ее лишь наполовину" [73,122].
Именно эта сутра послужила основным источником вдохновения для китайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны получил распространение по всей Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной стороны, и индийцами - с другой настолько значителен, что даже утверждают, что они представляют собой две протипоположности человеческого мышления. Первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, вторые обладают богатым воображением, склонны к метафизике и к сверхъестественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и комментировать "Аватамсаку" - одно из величайших произведений индийского религиозного гения, две противоположности слились и организовали новое динамическое единство. В результате сформировалась философия китайской школы Хуаянь и японской школы Кэгон, которые, по словам Судзуки, воплощают в себе "верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем Востоке исчисляется двумя последними тысячелетиями" [71,54].
Основная тема "Аватамсаки" - единство и взаимосвязь всех предметов и явлений. Это представление не только составляет основную сущность всего восточного мировоззрения, но также является одним из основных элементов мировоззрения, порожденного достижениями современной физики. Поэтому в дальнейшем мы увидим, что древняя "Аватамсака-сутра" содержит в высшей степени поразительные параллели к моделям и теориям современной физики.
Глава 7. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Когда буддизм впервые проник на территорию Китая в первом веке н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около двух тысяч лет. В этой древней культуре философия достигла пика своего развития в течение периода поздней Чжоу (около 500221 гг. до н. э.) - этого века китайской философии - - и с тех пор пользовалась всеобщим и величайшим уважением.
С самого начала философия этой страны развивалась в двух направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматическим народом и обладали высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы тем или иным образом интересовались жизнью в обществе, человеческими отношениями, моральными ценностями и управлением. Однако это направление не было единственным. Помимо него, существовало второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера, согласно которой высшая цель любой философии-возвыситься над миром общества и повседневной жизни и достичь иного уровня сознания. Это уровень мудреца-так китайцы называли свой идеал просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной.
Однако этот мудрец находится не только на этом уровне: его равным образом беспокоят и волнуют мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческого характера - интуитивную мудрость и практическое знание, созерцание и общественную деятельность, - которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы, полностью реализовавшие себя личности "посредством своей неподвижности становятся мудрецами, посредством своего движения-правителями" [17, гл. 13].
В шестом веке до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы - конфуцианство и даосизм. Конфуцианство - философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она снабдила китайское общество системой образования и строгими предписаниями общественного этикета. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, обладавшей очень сложной структурой и ритуалами почитания предков. Даосизм, напротив, в первую очередь ценил созерцание природы и постижение ее ПУТИ, или ДАО. По мнению даосов, человек становится счастлив, следуя естественному порядку, действуя спонтанно и доверяя своей интуиции.
Два направления - две противоположные стороны китайской философии, но в Китае в них всегда видели противоположные стороны единой природы человека, и поэтому считали их взаимодополняющими. Давая образование детям, которым предстояло усвоить правила и условности общественной жизни, обращались к конфуцианству, а к прибежищу даосизма обычно стремились пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную спонтанность, умерщвленную условностями общественной жизни. В одиннадцатом-двенадцатом веках неоконфуцианцы предприняли попытку объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Наилучшим образом это удалось Чжу Си - выдающемуся философу, сочетавшему конфуцианскую ученость с отличным знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою собственную синтетическую философию.
Конфуцианство получило свое название от Кун Фуцзы, или Конфуция, знаменитого наставника большого количества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие своим подопечным. Однако при этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими собственными представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие, древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, которые представляют собой духовное и культурное наследие "святых мудрецов" древнего Китая. Китайская традиция связывала все эти сочинения с именем Конфуция, приписывая ему роль либо автора, либо составителя, или же автора комментария, однако согласно современным исследованиям, ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его собственные взгляды стали известны благодаря сочинению "Лунь-юй", собранию афоризмов, составленному некоторыми из его учеников. Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает "Старый Наставник" и который, согласно традиции, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается основное даосское произведение. В Китае его обычно называют просто "Лао-цзы", а на Западе оно получило название "Дао-дэ цзин", "Книга о Пути и Добродетели". Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает "вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке" [60,33].
Второе важное даосское сочинение - "Чжуан-цзы", которое гораздо больше "Дао-дэ цзин" по объему. Его автор, Чжуан-цзы жил, как утверждает традиция, двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, "Чжуан-цзы", а возможно, и "Лао-цзы", не могут быть приписаны индивидуальным авторам, являясь, скорее, сборными произведениями, составленными из даосских трактатов, написанных разными авторами в разное время.
И "Лунь-юй" и "Дао-дэ цзин" написаны сжатым емким языком, с богатым подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не питают любви к абстрактным логическим рассуждениям, и их язык совершенно не похож на западный. Слова могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, не отличаясь при этом по формальным признакам частей речи, как в наших языках, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском вовсе не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами и намеками, способный вызывать в сознании нерасчлененный комплекс красочных картин и эмоций. Говорящий стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и удивить слушателя. Соответственно, на письме иероглиф представлял собой тоже не абстрактный знак, а органический образ, "гештальт", сохранявший весь набор изобразительных структур и иносказательные возможности слова.
Поскольку китайские философы излагали свои идеи на языке, который так хорошо подходил для их образа мышления, то, несмотря на краткость и лаконичность и даже, порою, недосказанность, их труды обладали значительными возможностями иносказания. Понятно, что большая часть иносказательных образов теряется при переподе на европейские языки. Перевод одной фразы из "Дао-дэ цзин", таким образом, может передать лишь незначительную часть богатого комплекса идей, содержащегося в ори...
Продолжение на следующей странцие...
