роде где-нибудь не-
подалеку, но уже в следующую секунду я знал, что огонь этот во
мне самом. Сразу же вслед за тем меня охватило чувство ликова-
ния, неимоверного веселья, немедленно перешедшее в интеллекту-
альное озарение, описать которое невозможно. Кроме всего проче-
го, я не просто пришел к убеждению, но увидел, что Вселенная
вовсе не состоит из мертвой материи, а наоборот, представляет
собой живое Присутствие; я стал осознавать в себе вечную жизнь.
Это не была убежденность в том, что я обладаю вечной жизнью,
это было сознание того, что я обрел тогда вечную жизнь; я видел,
что все люди бессмертны и космический порядок таков, что все
вещи безупречно действуют вместе во благо всех и каждого; видел,
что основополагающим принципом мира, или всех миров, является
то, что мы называем любовью, а счастье каждому и всем — в ко-
нечном счете — абсолютно обеспечено. Видение продлилось нес-
колько секунд и ушло, но память о нем и о смысле реальности,
который был в нем преподан, осталась у меня на четверть века,
которые протекли с того времени (4).
Тем не менее «сознание того, что я обрел тогда вечную жизнь» соот-
ветствует буддийскому пониманию, что «все вещи пребывают в нирва-
не с самого начала» и что просветление, пробуждение, — это не сози-
дание нового состояния дел, а узнавание того, которое есть всегда.
Такой опыт подразумевает поэтому, что наше нормальное воспри-
ятие и оценка мира являются субъективным и в то же время коллек-
тивным кошмаром. Он подразумевает, что наше обычное чувство прак-
тической реальности — мира, каким он видится утром в понедельник, —
является конструкцией социальной обусловленности и подавления, сис-
темой избирательного невнимания, посредством которой мы учимся
отгораживаться от аспектов и отношений в природе, не согласующих-
ся с правилами игры цивилизованной жизни. Все же наше видение
почти неизбежно несет в себе понимание того, что даже такое суже-
ние сознания тоже составляет часть вечной взаимоприспособленности
вещей. По словам дзенского мастера Генша:
"Если понимаешь, то вещи такие, как они есть;
Если не понимаешь, вещи тоже такие, как они есть," —
и это «как они есть» представляет собой предельно несомненный и
самодостаточный характер вечного «сейчас», в котором, как сказал
Чжуан-цзы:
"Слишком короткие утиные ноги нельзя удлинить, не причиняя утке
неудобства; слишком длинные журавлиные ноги невозможно укоро-
тить, не доставляя неудобства журавлю."
Ведь в каком-то смысле визионерское состояние приходит как бы
вследствие принятия факта, что у тебя его нет, вследствие готовности
быть таким несовершенным, как ты есть, — полностью несовершен-
ным. Теперь легко увидеть, почему такой способ смотреть на вещи
может быть приемлем в культурах без чувства надежды и истории, и
каким образом он на самом деле может быть единственным базисом
для той философии, которая способна сделать жизнь терпимой. И дей-
ствительно, вполне вероятно, что «исторический динамизм» христи-
анского Запада — это сравнительно недавнее Теологическое открытие,
так что мы уже не можем без угрызений социальной совести петь гимн
«Laissez-faire» (* - Не мешайте {франц.}. — Прим. перев.),
в котором говорится:
"Богача в его замке, бедняка у своей калитки
Он поставил высоко или низко, Он распорядился их состоянием", —
а затем переходить к восклицанию:
"Все вещи яркие и прекрасные, все создания великие и малые,
Все вещи мудрые и удивительные — все их сотворил Господь Бог!"
Даже если позволительно воспользоваться переживанием с таким на-
мерением, само оно ни в коем случае не является философией, пред-
назначенной для того, чтобы оправдать жизненные несправедливости
или примириться с ними. Так же как и влюбленность, оно имеет мини-
мальное отношение к какому-либо отдельному культурному фону или
экономическому "состоянию. Это переживание нисходит на богатого и
на бедного, на нравственного и безнравственного, на счастливого и на
отчаявшегося без разбору. Оно несет с собой исчерпывающую убеж-
денность в том, что мир во всех отношениях остается чудом, и хотя
это должно исключать необходимость поделиться с другими результа-'
тами своего видения и пробудить их от кошмара, обычной реакцией
становится стремление передать им свой опыт в словах или поступках,
но не с ощущением обязанности, а с острым удовольствием.
В свете этой новой перспективы преступления и глупости обычной
кошмарной жизни человека кажутся уже не злыми или бестолковыми, а
просто достойными жалости. Появляется чрезвычайно странное ощуще-
ние, что видишь людей, в их благих и дурных намерениях, похожими в то же
время на богов, как если бы они были в высшей степени счастливы, не зная
об этом. Как говорил Кириллов Ставрогину в «Бесах» Достоевского:
" — Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только
потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас станет счастив, сию минуту.
(...) Я вдруг открыл.
— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?
—Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто
не размозжит, и то хорошо. Все хорошо, все. Всем тем хорошо, кто
знает, что все хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было
бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехо-
рошо. Вот и вся мысль, вся, больше нет никакой! (...)
Кириллов промолчал.
— Они нехороши, — начал он вдруг опять, — потому что не знают,
что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо
им узнать, что они хороши, и все тотчас станут хорошими, все до единого."
Обычно можно почувствовать резкий контраст между изумительной
структурой человеческого организма и его мозга, с одной стороны, и
тем, для чего большинство людей ее использует, с другой. И все же,
наверное, можно допустить точку зрения, по которой естественное
чудо организма просто затмевает убогие трюки поверхностного со-
знания. Подобным образом, такое странное раскрытие видения не
позволяет вниманию оставаться сфокусированным исключительно на
деталях зла; они оказываются менее значимыми в сравнении со всеп-
роникающей разумностью и красотой общего устройства.
Такой проблеск интуиции не имеет ни малейшего отношения ни к
«необоснованному оптимизму», ни к схватыванию смысла Вселенной в
терминах какого-нибудь изящного философского упрощения. Помимо
этого, в любых философских суждениях или рассуждениях звучит что-
то вроде утонченного варианта детских выкриков: «Вот!» — «Нивот!»,
«Вот!» — «Нивот!» — продолжающегося у детей до тех пор (если бы
философы смогли поступить так же!), пока они не уловят бессмыслен-
ность этого и повалятся наземь с оглушительным хохотом. Больше
того, будучи очень далеким от чопорного рационализма мистера Пан-
глосса, переживание имеет тенденцию возникать в ситуациях всеце-
лой экстремальности или отчаяния, когда у человека не находится
никакой другой альтернативы, кроме как полностью сдаться.
Что-то вроде этого произошло со мной во сне, когда мне было лет
восемь. Я в то время болел и от жара почти впал в беспамятство, и в
сновидении обнаружил себя распростертым лицом вниз на огромном
стальном шаре, который вращался вокруг Земли. В сновидении я с
совершенной уверенностью знал, что обречен вращаться в этом ужас-
ном изнурительном кружении навсегда, и убежденность в этом была
такой твердой, что не оставалось ничего другого, кроме как сдаться —
ведь то была сама преисподняя, и ничего, кроме вечно длящейся боли,
у меня не оставалось. Но в тот самый миг, когда я сдался, мой шар как
бы ударился о какую-то гору и рассыпался вдребезги, и сразу вслед за
тем я обнаружил себя сидящим на полоске теплого песка среди иско-
реженных стальных обломков шара. Это, конечно, не было опытом
«Космического Сознания», а просто переживанием того факта, что,
отпуская себя в экстремальных обстоятельствах, направляешься пря-
мо сквозь проблему, а не в сторону от нее.
То, другое переживание пришло ко мне гораздо позже; оно было
вдвое интенсивнее и сопровождалось тем, что скорее следовало бы на-
звать сиянием, а не блистающей вспышкой. Вскоре после начала моих
занятий индийской и китайской философией я сидел однажды ночью у
огня, пытаясь разобраться, в чем состоит правильная предустановка
ума при медитации, практикуемой в индуистской и буддийской традици-
ях. Мне казалось, что здесь возможны несколько умственных устано-
вок, но, поскольку выглядели они взаимоисключающими и противоречи-
выми, я старался свести их к одной-единственной — без какого бы то ни
было успеха. В конце концов с полнейшим отвращением к результатам
своих стараний я решил отказаться от них всех и впредь не устанавли-
вать для практики вообще никакой установки ума. Оказалось, что, си-
лясь их отбросить, я отбрасываю и себя самого, поскольку внезапно
тяжесть моего тела исчезла. Я чувствовал, что не обладаю ничем, не
обладаю даже своей самостью, и что сам в свою очередь ничему не
принадлежу. Весь мир стал таким же прозрачным и беспрепятствен-
ным, как мой собственный ум; «проблема жизни» просто перестала су-
ществовать, и в течение почти восемнадцати часов я сам и все вокруг
меня воспринималось как листья на ветру в осеннем поле.
Во второй раз переживание имело место несколькими годами поз-
же, после периода, когда я пытался практиковать то, что буддисты
называют «собиранием» (smriti), или непрерывным осознанием непос-
редственного настоящего момента, в отличие от привычной череды
бессвязных отвлечении на воспоминание прошлого и предвосхищение
будущего. Но вот однажды вечером кто-то из тех, с кем я его обсуж-
дал, спросил: «Зачем же пытаться жить в настоящем? Несомненно,
мы всегда и всецело в настоящем, даже когда думаем о прошлом или о
будущем». Это и в самом деле вполне очевидное замечание снова вы-
звало у меня внезапное ощущение потери веса. В то же время настоя-
щее как бы стало своеобразной движущейся безмолвностью, вечным
потоком, из которого ни я, ни что-либо другое не смогли бы выйти. Я
увидел, что все на свете, именно такое, как оно существует сейчас, это
ОНО — та точка полноты, в которой должна быть жизнь Вселенной. Я
понял, что когда в Упанишадах говорится: «Ты есть То!» и «Весь этот
мир есть Брахман», то подразумевается именно то, что сказано. Любая
вещь, любое событие, любое переживание в их неизбежном «сейчас» и
во всех их собственных частных индивидуальностях являются именно
тем, чем им следует быть, и это соответствие настолько точно, что они
приобретают божественную весомость и оригинальность. До меня дошло
с полнейшей ясностью, что ни одна вещь не зависит от моего видения
ее такой; вещи существуют так, как они есть, понимаю я их или нет, а
если я их не понимаю, то это тоже ОНО. И больше того, я чувствовал,
что теперь понимаю, 6 чем могут думать христиане, когда говорят о
любви Бога, а именно, что, несмотря на общеизвестное несовершен-
ство вещей, они все равно любимы Богом такими, каковы они есть, и
что эта любовь одновременно обожествляет их самих. В тот раз живое
ощущение света и ясности сохранилось у меня на целую неделю.
Эти переживания, усиленные другими, последовавшими за ними,
стали с тех пор оживляющей силой во всех моих писательских и фило-
софских трудах, хотя я пришел к пониманию того, что суть не в том,
каким образом я чувствую, — все равно, присутствует действительное
чувство свободы и ясности или же нет, ибо чувство тяжести или огра-
ниченности — это тоже ОНО. Но с этого момента философ сталкива-
ется со странной проблемой коммуникации, особенно затруднитель-
ной, если его философия проявляет некое родство с религией. Люди
поддаются, надо полагать, устойчивому впечатлению, что об этом пред-
мете говорится или пишется с целью их усовершенствования или при-
несения им какого-то блага, и предполагают при этом, что говорящий
или пишущий сам уже усовершенствовался и способен теперь выска-
зываться авторитетно. Другими словами, философ невольно оказыва-
ется в роли проповедника, и от него ожидается непременное выполн...
Продолжение на следующей странцие...
